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佛顶尊胜陀罗尼经幢研究之一

一切如来心网:http://www.yqrlxjs.com  时间:2015/12/5 16:04:32 来源:佛教导航  点击量:1416




《佛顶尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立----经幢研究之一(1)


来源:不详   作者:刘淑芬

中央研究院历史语言研究所集刊
第六十七本·第一分(1996.03)
页145-193
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页145


本文为作者研究经幢的首篇论文。经幢是唐代才出现的一种佛教石刻,其上所刻者大多为《佛顶尊胜陀罗尼经》,本文主要从有关此一佛经的总总----包括其内容、翻译和此经东来的传奇,探讨此经流行的原因,以及它如何影响经幢的建立。再次,则从其时的政治和社会,乃至于宗教界的层面,讨论此经流传的因素,而发现此经固然有吸引人之处,但其之所以能够传遍唐帝国的城市与乡村,实有赖唐代宗于大历十一年令:“天下僧尼每日须诵尊胜陀罗尼咒二十一遍”敕令的推广。又,此令的颁布系当时佛教界----特别是密宗的几位大师推动的果。综之,此经的传遍天下,乃是由于其时宗教、政治、社会诸因素盘结交错的结果;而经幢则是此经的广为流传的一个具体明证。
一、前言
“经幢”系周刻佛教或道教经文的石柱,通常为八角形石柱(附图一),也有少数是六角形,或四方形的石碑,另有极少数圆柱体。唐朝时佛教徒首先


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傅斯年先生百岁诞辰纪念论文
·中央研究院历史语言研究所
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《佛顶尊胜陀罗尼经》的缘故,因此,除了书法精湛者外,显为人重视。即使研究经幢的学者松本文三郎也作如此说:“尽管佛教经幢数量最多,其内容颇为单调。而且以密教的陀罗尼类占多数,在学术上并无很多的贡献。又,其规模比较小,不足以耸动人之耳目。”(注10)其实这个看法并不正确,他之所以认为经幢规模小,系将它和石经与摩崖大比较的结果。事实上,多数经幢的形体高大,令人印象深刻。至于其内容单调,以密教陀罗尼经典为多,特别是《佛顶尊胜陀罗尼经》占绝大多数,这牵涉到最初是因为此经的传入与流行,才有经幢的建立;以及经幢在宗教上的作用之故。事实上,它正蕴含著礼富的宗教史、社会史的意义,值得深入探究。
关于经幢的研究,清末叶昌炽首先致力于搜罗经幢拓本,而自题其书斋云“五百经幢馆”,他所收集的佛教经幢拓片就有六百余通之膊;(注11)而在他金石学的名著《语石》一书中,有八则关于经幢的论述,是他搜集、研究经幢的心得,极为深简精辟。继叶昌炽之后,1919年日人松本文三郎在《支那佛教遗物》一书中,以一章的篇幅讨论经幢。1920年代,中国建筑学者刘敦桢、梁思成考察古迹,亦曾留意经幢,并且对少数几个经幢做过测绘的工作。一直要到五○年代末期,中国大陆学者杜修均、阎文儒、陈明达才有短文讨论经幢。从那以后,迄今也只有考古学者对于新发现的经幢有零星的报告,而未有深入的论述。(注12)相关的研究如此之少,是以今日我们对经幢所知仍然非常有限,有很多问题:如经幢的来源经幢的形制与变体、经幢的作用、以及经幢的演变等问题,都有待进一步的厘清与探究。
本文首先探讨唐代经幢产生的背景。如前所述,经幢上绝大多数镌刻的都是《佛顶尊胜陀罗尼经》,此经的流行广布促成了经幢的创建立;因此,本文从此经的内容、有关此经东来的传奇,探讨其流行的原因,以及它如何影响尊胜


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注10 《支那佛教遗物》,185。
注11 《语石·语石异同评》,卷四,276。
注12 松本文三郎,《支那佛教遗物》,七<经幢>。杜修均,<经幢初步探讨>,(建筑理论乃历
史研究室南京分室,油印本,1958)。笔者未见。严文儒,<石幢>,《文物》8
(1959)。陈明达,<石幢辩>,<文物>2(1960)。
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经幢的建立。其次,在汗牛充栋的汉译佛教经典中,很少有如《佛顶尊胜陀罗尼经》者,在很短的时期内便迅传播开来,尊胜幢的建立遍及唐帝国的城市和乡村,便是它广为流布最显著的证明之一;本文尝试就其时的政治、社会乃至于的佛教界方面来探讨这个问题。
二、《佛顶尊胜陀尼经》的内容与翻译
《佛顶尊胜陀罗尼经》今收在《大正新修大藏经》中第十九卷密教部经典之列:就密宗发展的历史而言,它是属于早期密教(也称之为“杂密”)的经典之一。中国密教史可分为三个时期:东晋至盛唐是初期中国密教(三世纪至七世纪),中唐至晚唐(八世纪至九世纪)是中期中国密教,五代、北宋(十世纪)以后是晚期中国密教。(注13)《佛顶尊胜陀罗尼经》系初期密教后半期输入的经典。(注14)此经在传入中国后,即迅速流传,在中国密教发展的中期----即唐开元年间以后,更依此经发展出一些破地狱的仪轨,(注15)即所谓的“尊胜法”。虽然如此,此经在盛唐以后的流传与流行,并不限于密宗一派之内。由于社会和政治上的机缘,此经可以说是超越佛教宗派、普遍地流行于唐唐帝国广大地域,(注16)随著此经的盛行流传,经幢也随之广布树立于各地。此经的内容有其特别吸引人处,使它广受信徒接受;另外,此经部分的经文则直接促成经幢的建立。


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注13 赖富本宏,《大乘佛典----中国日本篇,8中国密教》(东京:中央公论社,1988),307-
9。
注14 同前书,311-12。
注15 大村西崖,《密教发达志》(台北:华宇出版社,1986),432,436。长部和雄,<唐代
后期胎藏系密教学二流派·三种悉地法>,氏著,《唐宋密教史论考》(京都:永田文昌
堂,1982)。
注16 如唐文宗大和六年<僧无可书幢>,即是树立在一位三阶教僧人荼毗所。见《金石萃篇》,
卷六十六,页41-42。关于这一点,将另文讨论。
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(一)佛顶尊胜陀罗尼经的内容
这部佛经的篇幅并不长,其内容可分为两部分,一是意译部分,叙述释迦牟尼说“佛顶尊胜陀罗尼”的原委,其中极力称颂赞扬此陀罗尼的威力神效,并且教授持诵此陀罗尼之法。一是音译部分,则系“尊胜陀罗尼”。以此经最通行的佛陀波利译本(大·967)而言,经文有二千六百五十五字,“尊胜陀罗尼”仅三百二十六言而巳;不过,“尊胜陀罗尼”才是此经最重要的部分。
关于“佛顶尊胜陀罗尼”的由来,是释迦牟尼为解救善住天子即将面临短命寿终,受畜身,地狱等苦难而说的。某日夜晚,善住天子在享受和诸天游园等种种欢娱之后,忽然听到他即将遭受许多苦难的预告,包括他即将在七天之后寿尽命终,死后的境遇极为凄惨:先是受七返畜生身,和地狱之苦;其后,虽然得以脱离地狱,生为人身,不过,却是生在贫贱之家,而且一出生就是无眼的残疾之身。善住天子听了,大为惊怖,于是向天帝释求救:然而,天帝释并无解救之法,乃转而求助于释迦牟尼。释迦牟尼应帝释之请求,便教以解救之道,即是“佛顶尊胜陀罗尼”。天帝释将此陀罗尼及其受持之法,传授善住天子。善住天子依法受持此陀罗尼六日六夜,不仅逃过死难,还得以远离一切恶道之苦,住菩提道,并获延年增寿。(注17)
在谈音译部分的“尊胜陀罗尼”之前,有先简述“陀罗尼”的必要,中国的密教源自印度,密教认为身、口、意三密兼修,可以疾速成佛;口密即是陀罗尼。咒和真言,早先此三者的起源并不相同,亦各有其含意,但后来则混而为一。在印度以陀罗尼(dharani)出现得最早,其汉译为“总持”,即精神集中之意:精神集中,乃能增进记忆力,以记忆经文中的文句和内容。据松有长庆的研究,初期大乘经典中陀罗尼一词多是忆持、闻持之意;三世纪前后,陀罗尼在忆持、闻持的原意之外,又附加了和咒同一机能的“咒陀罗尼”;其后陀罗尼和咒文结合,而被视为同一物。至于真言和咒自古就被视为同一词使用,其实两者亦非相同。咒(vikyaa),汉译作“明咒”或“咒”,译作明咒可


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注17 《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·967),《大正新修大藏经》,第十九卷,349下-352上。
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以说是保有其原意。真言(mantra),则是对神的赞歌,透过对神的感谢,而得到利益,其结果和咒的机能是一致的,自古此二者就没有真正的区别。至印度密教发展的中期和后期,则是将陀罗尼、咒、真言三者等同视之。(注18)中国密受印度的影响,至唐代时,陀罗尼和咒已混合为一,唐代的经幢上常称“佛顶尊胜陀罗尼”为“佛顶尊胜陀罗尼神咒”。(注19)
在佛教发展过程中,陀罗尼的性质也有所转变,由原来集中精神,忆持佛法的原意,后来附加避除灾难的功能,其后更和成佛结合。(注20)六世纪以前,汉译的初期密教经典,都是祈求现世利益,而和成佛无关;七世纪中叶,汉译的密教经典中,则诵陀罗尼和成佛结合而不可分,如印度中期密教的《大日经》、《金刚顶经》,其修法目的已从除灾招福的现世利益,演变为佛了。(注21)“佛顶尊胜陀罗尼”是在七世纪下半叶传入的,它即具有除灾和成佛这两种功能;不仅可祈求现实利益,永离病苦、延年益寿,并且可免除因业障恶因所招致地狱、畜生、饿鬼恶道的果报,更可得佛授记,尽此生后可往生诸佛国土。《佛顶尊胜陀罗尼经》云:“天帝,若人能须臾读诵此陀罗尼者,此人所有一切地狱畜生閰王界饿鬼之苦,破坏消灭无有遗余。诸佛刹土及诸天宫,一切菩萨所住之门,无有障碍,随意趣入。....天帝,若人须臾得闻此陀罗尼,千劫已来积造恶业重障,应受种种流转生死,地狱饿鬼畜生閰罗王界阿修罗身,夜叉罗刹鬼神布单那羯吒布单那羯吒布单那阿波娑摩啰,蚊虻龟狗蟒蛇一切诸鸟,及诸猛兽一切春动含灵,乃至蚁子之身,更不重受。”(注22)善住天子就是持诵尊胜陀罗尼,而得以延命长寿,乃免除地狱、畜生等恶道之苦,还还得证无上菩提,获释迦牟尼之授记。


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注18 松有长庆,《教经典成立史》(京都:法藏馆,1981年二刷,),第一节<陀罗尼机能>,
83-92。
注19 《金石萃编》(石刻史料新编第一辑第一册,台北:新文礼出版社,1977)。卷六十六,
页9,<张少悌书幢>。
注20 《密教经典成立史论》,93-111。
注21 同前注。
注22 《大正新修大藏经》,第十九卷,350-351。
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此经的最大特色之一,是兼济生灵与亡者,尤其特别强调“尊胜陀罗尼”的破地狱功能。从此经中,释迦牟尼说“尊胜陀罗尼”的两个别称。便可知晓。此经又名为“净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼”,和“吉祥能净一切恶道”,可知此陀罗尼最重要的功能就是净除一切恶道----包括地狱、畜牲和饿鬼。
佛告帝释言,此咒名净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼,能除一切罪业等障,能破一切秽恶道苦。天帝,此大陀罗尼八十八殑伽沙俱胝百千诸佛同共宣说,随喜受持,大日如来智印印之,为破一切众生秽恶道苦故,为一切地狱畜生閰罗王界众生得解脱故,短命薄福无救获众生乐造杂染恶业众生得饶益故。又此陀罗尼于胆部洲住持力故,能令地狱恶道众生,种种流转生死,薄福众生,不信善恶业失正道众生等,得解脱义。(注23)
佛陀波利译本志静的序,曾两度提到这一点,说此经“广利群生,拯济幽冥”。“此经救拔幽显,最不可思议。”(注24)近人长部和雄的研究,认为破地狱思想是“尊胜陀罗尼”的特色之一。(注25)破地狱虽然是此陀罗尼最主要的功能,但是它也有祛病、长寿,以及免除一切畜生等恶道的功能;只是,其破地狱功能后来几乎掩盖其他的功能。
唐人特别重视此经的破地狱功能,以及此经初传入即大受欢迎,都和七世纪以降社会上地狱信仰有密切的关系,七至八世纪时新兴的三阶教,强调堕落地狱的恐怖,地藏信仰因而疾速发展;虽然三阶教后来被政府的弹压,而不再成为具有影响力的宗派;不过,地藏信仰和六道轮回、地狱等连结在一起。却渐浸透中国社会的各个阶层。(注26)加以中唐以后,更兴起地狱十王信仰。(注27)在此社


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注23 同前书,351上
注24 同前书,349中、下。
注25 长部和雄,《唐代密教史杂考》(日本:神户商科大学,1971),二(不空以前的密教之
一),33。
注26 速水侑,《地藏信仰》(东京:熇书房,1975年一刷,1988年六刷),50。
注27 泽田瑞穗,《地狱变》(京都:法藏馆,1968),Stephen F.Teiser:Having Died and Returned
to Life:Representationsof Hell in Medieval China",Harvard Journal of AsiaticStudies,48,2
(December,1988),433-64。以中古文学作品研究通俗的地狱信仰。另,
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会思潮下,此一宣扬可以净除地狱等恶道之苦的“尊胜陀罗尼”自然大受欢迎。此经因其所强调破地狱功能和唐代社会上流行的地狱信仰和,是它大受欢迎,很快便广为流布的重要原因之一;最具体的表现就是“墓幢”的建立----即有很多经幢是为亡过者所建,树立在坟墓傍侧。关于这一点,将于另文再予详细讨论。
研究经幢学者都认为下列一段经文,直接影响经幢的建立:(注28)
佛告天帝:若人能书写此陀罗尼,安高幢上,或安高山或安楼上,乃至安置窣堵波中。天帝,若有苾刍、苾刍尼、优婆塞、优婆夷、族姓男、族姓女,于幢等上或见或与相近,其影映身;或风吹陀罗尼上幢等上尘落在 身上,天帝,彼诸众生所有罪业,应堕恶道、地狱、畜生、閰罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦,皆悉不受,亦不为众罪垢染污。天帝,此等众生,为一切诸佛之所授记,皆得不退转,于阿耨多罗三藐三菩提。(注29)
此处提到若有人书写此陀罗尼,将它置于高处,如高幢、高楼、高山上,或将它置于窣堵波(塔)中,则此人所罪业恶报皆可消除,不堕地狱等恶道的描述,诚然直接影响了唐人采取将此经镌在石幢上的方式,而创作了石经幢。不过,我们必须注意:将尊胜陀罗尼书写于高幢上,这仅是宗教上的祈求方法而已,更重要的是透过此祈求的是消弥现世的灾殃,以及免除地狱等恶道之苦。
又,上提到尊胜陀罗尼威力最为神妙之处----“尘沾影覆”,是此经最耸动人心之处,也是促使唐人建立经幢的主要原因之一。经文中提及:凡人接近或见到此陀罗尼,甚至只要书写著此陀罗尼的经幢的影子映到身上,乃至于幢上的灰尘偶然飘落人身上,则此人亦得以净除一切罪业恶道。很多经幢上的铭记都提及这一点,如唐德宗贞元十二年(七九六),不知名者为其母尼口操造


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Stephen F.Teiser,The Ghost Festival in Medieval China( Princeton University Press,1988)。一书中也叙述地狱信仰的兴起。关于地狱信仰和经幢流行的关系,将另文详论。
注28 《支那佛教遗物》,238。严文儒,<石幢>。
注29 《佛顶尊胜陀罗尼经》,351中。
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尊胜幢记云:
口持之中,佛顶为胜,标题柱石,则尘飞累遣,影转殃消。(注30)
又,如唐宪宗元和十三年(八一八),尼契义墓幢记云:
每幢影映身,尘流点物,能净恶道,俾证菩提。(注31)
此经另外提及若人于四衢道造窣堵波,于其中安置陀罗尼,合掌恭敬旋绕行道归依礼拜,则此人为佛子的持法栋梁;而此窣堵波为“如来全身舍利窣堵波塔”。(注32)这段描述也影响了后来有人在塔中放置书写的陀尼,例如辽宁朝阳辽代北塔的天宫中供养有经塔,其中放置陀罗尼经卷。(注33)
受持此陀罗尼之法相当简单,也是此经之所以易为人所接受另外一个重要的原因。受持此咒之法共分三种:一种是为短命者所说者,洗浴著新衣,于月圆十五日,持斋诵此陀罗尼满千遍,则不但可以增寿,亦可永离病苦,消灭一切业障,不受地狱之苦。而若病重之人,乃至畜生鸟类闻人诵此陀罗尼,亦得好处,病者离一切病苦,消除其应受之恶道;而畜鸟闻此,则尽此身之后,便不复受畜生鸟类之身。第二种是:若人已造恶业,而命终堕于地狱等恶道受罪,其亲人可取亡者之骨,以火一把诵此陀罗尼二十遍,以此土散亡者骨上,亡者即可免受诸苦,即得升天。第三种是:若人日日诵此陀罗尼二十一遍,可往生极乐世界;若人时常念诵,可增寿快乐,此生之后可往生诸佛刹土,常与诸佛俱会一处。其法是:于佛前取净土,作一四方坛,在坛上种花草,烧香,胡跪,作慕陀罗尼印,诵此陀罗尼一百零八遍。(注34)
综而言之,《佛顶尊胜陀罗尼经》之所以很快能吸引许多信众,广受到佛教徒的信奉,和此经的内容兼济亡者与生灵,特别是破地狱的功能有很大的关


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注30 《八琼室金石补正》(石刻史料新编第一辑第七册),卷47,页10,(为母尼□操造尊胜
幢记)。
注31 同前书,卷47,页12,<龙花寺尼韦契义尊胜幢记>。
注32 《佛顶尊胜陀罗尼经》,351中。
注33 朝阳北塔考古勘察队,<辽宁朝阳北塔天宫地宫清理简报>,《文物》7(1992):6,21-
22。
注34 《佛顶尊胜陀罗尼经》,351下-352上。
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系;此外,此陀罗尼之威力神妙至不可思议的地步,尘沾影覆即可消除一切罪业,免受地狱恶道之苦,也使得此经具有无比的魅力。又,此经传入之时,恰是地狱信仰流行之时,故此经在符合时代潮流的情况下,短时间内即大为风行。此外,持诵此陀罗尼的方法简便,易于信受奉行,也是此经广受欢迎流传的另一因素。
(二)《佛顶尊胜陀罗尼经》的翻译
此经于高宗时传入中国,终唐之世,此经共有八个译本(后来由此经发展出来的仪轨不计在内)。关于此经的译本,日人田中海应、干泻龙祥、月轮贤隆已做详细的考证和研究;(注35)无庸重覆,此处仅拟简述此经的译本,藉以探讨前此学者讨论此经之各种译本时未曾讨论的问题:即此经何以出现这么多的译本?本文认为这和“陀罗尼”的翻译问题,以及密宗在中国的发展有关。
唐高宗时,北印度罽宾沙门佛陀波利赍此经的梵本来到中国,(注36)在唐代此经计有八个汉译本,简列如下:
(一)杜行顗译:《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·968)。此经梵本传来后,高宗首先令杜行顗和地婆诃罗共译出此经。
(二)地婆诃罗译:《佛顶最胜陀罗尼经》(大·969)。
(三)佛陀波利译:《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·967)。高宗将此经梵本,连同杜行顗译出之本并藏传于宫中,未予以流传。佛陀波利乃请求归还经本流行,高宗留下汉译本,而将梵本归还波利,波利于是寻得汉僧顺贞共译出此经。


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注35 月轮贤隆,<佛顶尊胜陀罗尼·研究>,《六条学报》133;<邬瑟抳沙尾惹野陀罗尼·就
·>,《六条学报》145。田中海应,<尊胜陀罗尼信仰史观>,《大正大学学报》15。干泻龙
祥,《佛顶尊胜陀罗尼经诸传研究》,《密教研究》68。
注36 宿白认为北周时摩伽陀国僧人阇那耶舍译的《佛顶咒经并功能》第一卷,是《佛顶尊胜陀
罗尼经》的传入,似无资料可证实。(宿白,<敦煌莫高窟密教遗迹札记>,《文物》9
(1989):45)。《佛顶咒经并功能》一书仅见于《历代三宝记》的记载,因其书今已不
存(见《密教发达志》,159)。无法断定其和尊胜陀罗尼的关系。
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(四)地婆诃罗译:《最胜佛顶陀罗尼净业障经》(大·970)
(五)义净译:《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·971)
(六)善无畏译:《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》(大·973)
(七)不空译:《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》(大·972)
(八)若那译:《佛顶尊胜陀罗尼别法》(大·974F)(注37)
以上诸译本中,以佛陀波利本最为流行,流传最广。《开元释教录》记此译本云:“比诸众译,此最弘布。”(注38)在唐代经幢上所刻者,绝大多数也都是波利本。又,佛陀波利仅译有此一经,却在《宋高僧传》的译经篇中占有一席之地,由此亦可见其译本影响之大。
汉译经典中不乏同本异译的例子。同本异译的佛典中最常见的是二、三译者,重译的情况有的是出于皇帝的授命,即所谓的“奉诏译”;有的则是其所根据的版本和前译本不同;有的则是出于译经人意欲重译之故。另外,有些经典的同本异译本的数目在八、九种以上者,如不空娟索法、如意输法的经典、孔雀经、出生无边明陀罗尼经、佛顶尊胜陀罗尼经等,这是密宗陀罗尼系经典比较常见的现象。对于同本异译的经典,长部和雄提出一个看法:汉译经典附有经序者,以及有同本异译的佛典,是在州县村邑传布的经典,由此之故,这些经序和为数甚多的异译本至今尚存,如《佛顶尊胜陀罗尼经》、不空绢索法和如意轮法的经典。(注39)
其实,同本异译的经典、和汉译经典附有经序者之所以得以存留至今,主要是因它们得以“入藏”(编入《大藏经》)的缘故,而和这些经典是在州县村邑传播这一点殆无大的关连。六朝末期梁陈时代,以迄于五代,是钦定《大藏经》的时代,不只梵文经典的翻译需经皇帝同意,汉译佛典和中国人所撰写的经疏也要蒙皇帝认可允许,才能编入佛教经典总集的《大藏经》之列,称之为“入藏”,方许流通传播。由以上所举的陀罗尼系经典几乎全在六朝后期以后才


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注37 前五译译出的次序依《开元释教录》的记载。
注38 《开元释教录》(收入:《大正新修大藏经》第55卷),卷9,565中。
注39 《唐代密教史杂考》,三,<不空以前·密教之二>,37。
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译出的,而《佛顶尊胜陀罗尼经》的诸多译本则完全是在唐代以后译出的,可知这些经典之得以存留至今,实拜其得以入藏之赐。
陀罗尼系的经典之所以有许多译本,主要因先前的译本流传不广之故。关于这一点,可从《不空绢索经》两个译本的经序中可以看得很清楚。此二经序都明白提到其译经的动机,是由于先前译本流传不广之故,如北天竺婆罗门李无谄译的《不空绢索陀罗尼经》(大·1096),于武则天久视元年(700)译毕,福寿寺沙门波仑为其撰序,就中提及他不曾见到隋朝的译本:“曾闻隋朝所翻别本六十三纸,未尝见也。”(注40)玄奘译《不空绢索神咒心经》(大·1094)后序,称:“然此神典,北印度国沙门阇那崛多,已译于隋纪,于时宝历创基,传匠盖寡。”(注41)传匠盖寡即指师授相承之人甚少,可见其流传有限。另外一部有很多异译本的孔雀经,亦复如此。不空译《读诵佛母大孔雀明王经前启请法》(大·982),在其<佛母大金曜孔雀明王经序>中也说:“然此支那数朝译,民虽遭难,尚未遍宣。”又称:“但为旧经译文有阙,致使神州多不流布;虽遭厄难,读诵尚稀。”(注42)由此可知,这些同本异译的经典是因前此译本流传不广的缘故。何以前此的译本流传不广?这和此类陀罗尼系经典的翻译也有关系。
由于陀罗尼的梵音难以汉译完全表达,为了追寻回归梵音的汉译,是陀罗尼系经典一译再译最基本的原因。经文中陀罗尼的翻译是采取译音不译义的原则,梵音和唐音原有差异,因此欲以汉字传达梵音,便有其困难性:又因不同译者有不同的传达方式,也使得持诵者无所适从,困惑不已。《佛顶尊胜陀罗尼真言》(大·974E)中<学念梵音法>即指:
夫诵陀罗尼,务存梵音,但取其声,不取其义。比来多失本音,良由翻译文字有异,遂使学者多疑不决。(注43)


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注40 《大正新修大藏经》,第二十卷,409中。
注41 同前书,第二十卷,406上。
注42 同前书,第十九卷,415上-中。
注43 同前书,第十九卷,389中。此本撰者不明,大村西崖认为此本“是则似敷衍别法,且附以观行作法印明,以
为一仪轨,未详其撰者。”(《密教发达志》,539)。
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因“翻译文字有异,遂使学者多疑不决”。而欲追寻最能回归梵音的译本,是新译本出现主要的原因。菩提流志重译《不空绢索神变真言经》(大·1092)中,特别指出前此译梵文“莎缚诃”一词,有好几种不同的译法,就是一个很好的例子。他列举几个译法都是不切考梵音之译,因此,他在此译本中敲定以“莎缚诃”传译此一词:
古今共译莎缚诃字者,皆不切考梵音清浊,致令章异互各不同;或言萨(桑割反)婆(蒲俄反)诃(呼歌反),或言馺(苏合反)皤(蒲荷反)诃,或言馺搏诃,或言婆(苏何反)波诃,或言娑婆诃,或言莎(苏和反)诃,正切梵音,皆无本旨。此非梵僧传音不正,斯乃自是执笔之误。故今克定借以莎字反为莎(桑邑 反)字,借以缚字反为缚(无可反)字,借以诃字反为诃(呼个反)字者,则得通摸圣者,音旨正矣。所以唐梵教典,无音而不可。凡诸陀罗尼,后皆淮此呼之。(注44)
何以出现一词有数种表达方法?一则是因在唐音中找不到可以和梵音相对者,因此译者只有采取借字、旁加侧注的方法,希望藉此可以掌握到正确的梵音;而不同的译者表达的方式并不一致,或是同音异字、或侧注的方式不同。二则是各译者断句不同。先就借字而言,陀罗尼中有许多寻常字体左侧加一口字者,即是借字。凡这类的字读时均须弹舌(或称转舌)念出,不空在<佛母大金曜孔雀明王经序>后注云:
此经须知大例:若是寻常字体傍加者,即须弹舌道之,但为此方无字故借音耳。(注45)
唐提云般若等其所译的《智矩陀罗尼经》(大·1397)中,更不厌其烦地举例:
啰,依罗字本音而转舌呼之。咒内有口边作鲁梨履卢逻者,皆仿此。(注46)


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注44 《大正新修大藏经》,第二十卷,231中。
注45 同前书,第十九卷,415中。
注46 同前书,第二十一卷,913下。
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梵文汉译的陀罗尼中多寻常体加口边字者,皆须以弹舌音念出,“弹舌”后来就成了以梵文念诵的代称,如唐人李洞<送三藏归西天国诗>云:“十万里程多少迹,沙中弹舌授降龙。”自注云:“奘公弹舌念梵语心经,以授流沙之龙。”(注47)
侧注中有以反切,四声注音者,也有“二合”,“长声”、“漫音”、“引”、“重”这样的字样,以帮助读者能更精确地掌握梵音,<学念梵音法>的说明是:
今所翻者,稍殊往译,应合弹纽,具注其侧,幸请审看,万不失一。不应弹纽而弹纽者,是陀罗尼之大病也。若无侧注,不假纽声,但依其文,自当周正。所有口边字者,皆须弹舌而言之。侧注平上去入者,依四声而纽之。所注二合者,两字相合,一时急呼,是为二合也。(注48)
《尊胜陀罗尼经》杜行顗译本,在陀罗尼之后也仔细注明如何读出其侧注之法。(注49)
以汉字传达梵音,即使有注音、侧注的辅助,而因唐、梵音的差异,亦难从汉译掌握陀罗尼的梵音,因此陀罗尼的受持,通常需要僧人的指点传授。如不空<佛母大金曜孔雀明王经序>后附有说明,指示如何读诵此经,最后仍说“终须师授方能惬当”。(注50)<学念梵音法>中也说“如学者于师所授真言已,应建立道场。....”(注51)可见陀罗尼即便有侧注,通常也还僧人传授,方能掌握梵音。如《佛顶尊胜陀罗尼经》波利本僧人志静所撰的序中,即提及他曾从地婆诃罗(日照三藏)学习尊胜陀罗尼:“法师于是口宣梵音,经二七日,句句委授,具足梵音,一无差失。”(注52)学诵此汉译三百二十余字的陀罗尼,竟要费十四日的功夫,可见对于一个不懂梵音的人,陀罗尼确实不易掌握。又如,唐时日本的留学僧人也是到中国来学习陀罗尼的,日僧圆仁就学了许多真言


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注47 《全唐诗》(下)(上海:古籍出版社,1986年第一版,1989年第五版)。1818年中。
注48 同注43。
注49 《大正新修大藏经》,第十九卷,354上。
注50 同前注,415中。
注51 同前注,389中。
注52 同前注,349下。
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法,在他《入唐求法巡礼行记》一书中,也提到其他留学僧来华学习陀罗尼之事:“更有栖灵寺文▓[王*祭]法师,传闻得真言法,近者闻导,三论留学僧常晓住彼寺,▓[王*祭]法师房,受真言法。”(注53)
除了翻译文字有异(如前引的莎缚诃、或作婆娑诃、或作沙诃等),以及注音的方式不同之外,各译本的断句也不一致。如《佛顶尊胜陀罗尼经》的陀罗尼波利本断为三十四句,杜行顗译本断为三十五句,地婆诃罗译《佛顶最胜陀罗尼经》本为四十八句,另本《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》为三十六句,义净译本五十三句。(注54)又,由于陀罗尼需要人传授,各师在传授过程中,或也作了更动,藤枝晃研究Stein搜集的三十六部《佛顶尊胜陀罗尼》的写本,清一色全是佛陀佛陀波利译本,但其中陀罗尼便有八种不同的版本,主要是断句,或是侧注不同。(注55)
无论如何,不同译本尽管其翻译在文字,注音、句读方面有所差异,其翻译之动机主要是在追寻更能复原梵音陀罗尼的汉译。义净在其所译《佛顶尊胜陀罗尼经》的陀罗尼**称:
此咒比多翻译,传诵者众,然于声韵字体未能尽善,故更重勘梵本,一一详定。(注56)
不空<佛母大金曜孔雀明王经序>中也明白地说他译的目的是“传之来代”。(注57)
从唐人所建经幢看来,时人对于陀罗尼之汉译或仍有疑虑,因此有些经幢在汉译的经文和陀罗尼之外,又刻梵文的陀罗尼。如唐宣宗大中十一年(八五七)天宁寺王护等所造的两个经幢,分别刻《佛顶尊胜陀罗尼经》和《大佛顶


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注53 小野胜年,《入唐求法巡礼行记·研究》(京都:法藏馆,1964年一刷,1990年重刷),
第一卷,323。
注54 《大正新修大藏经》,第十九卷,350,352-54,356-59。
注55 藤枝晃,《搜集中·‘佛顶尊胜陀罗尼’》,(收入:《神田博士还历记念书志学论集》
)(东京:平凡社,1957)。
注56 《大正新修大藏经》,第十九卷,362下。
注57 同注45。
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如来密因修证了义诸菩萨万行楞严经》卷七,其造幢记云:“唐言梵语,备载二经。”(注58)又,玄宗天宝元年(七四二)正月一日仲方等所建的经幢,四面各刻梵汉字四行,系仅刻尊胜陀罗尼,汉译陀罗尼之旁刻梵文陀罗尼。(注59)
陀罗尼的汉译即使旁加侧注,对于很多人仍是难以掌握,更何况对于许多不识字者,更无从学习此梵声咒文,因此唐人有人建造经幢以代替持诵陀罗尼者。由于此经提及凡是书写此经的经幢之尘沾影覆,皆可免除罪业及堕恶道之苦,所以欲藉此陀罗尼之力者,不一定非持诵此陀罗尼不可,如前面提及王谠所建天宁寺经幢上,其造幢记有云:“口尘四发,毛峰□彼,即是加彼,何必张喉,然后为□,伟哉!有以见陀罗尼之力。”(注60)
除了梵音汉译的问题之外,在佛陀波利之后另有此经的梵本传来,是造成此经新译的另一原因。陀罗尼不仅要求回归梵音,同时也要求陀罗尼的完整,无有脱漏,才具有效力。善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》中,“尊胜佛顶真言”**称:“此陀罗尼本,中天竺国三藏善无畏,将传此土,凡汉地佛陀波利已来流传诸本并阙少,是故具本译出流行如上。”(注61)可知不同的梵本也促成新译本的出现。
九世纪时武彻著《灵验佛顶尊胜陀罗尼经》(大·974C)中,记载了三个故事,都是叙述当代人因所持诵的尊胜陀罗尼本“文句脱漏”,故功薄而效应不彰,或是无所征验,后来各以不同机缘得到“全本”,立有神效。其中一则如下:
开元中,五台山下,有一精修居士,姓王,有事远出行,去后父亡,回来不见,至心诵尊胜陀罗尼数十万遍,愿知见先考所受生善恶业报。精诚恳愿,殊无知觉。遂欲出山,见一老人,谓居士曰:“仁者念持,实为勤敏,然文句多脱略,我今授示全本文句。”居士拜而受之,乃云:“可诵千


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注58 《吴兴金石记》(石刻史料新编第一辑第十四册),卷四,页19-22。
注59 《八琼室金石补正》,卷四十七,页1,(梵字尊胜幢残题字)。
注60 《吴兴金石记》,卷四,页二十。
注61 《大正新修大藏经》,第十九卷,373中。
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遍”。殆经数日,....见天人数十辈,共围绕一天仙,....天仙曰:“我是汝父,比年诵持尊胜陀罗尼,吾得尔之福力。然数月已来,福倍于积岁,不知汝更得何本,以至于斯?吾今以汝之力故,获为天仙之王,则知汝所持念,功效不可量也。”言讫上升,居士欢跃拜送。(注62)
另外一则故事,叙述东部洛阳张绎长史入山持诵尊胜陀罗尼,希望得见其亡父母,六年不获所愿,而怀疑此咒不灵验,遇见一老翁告相:“非是咒无灵验,亦非君不尽心,斯乃去圣时遥,翻译多误,咒词脱略,遂失其征。”(注63)并口授咒。长史依老人口诀,持诵六日,即见其亡父母来,告知其已获升天。这样的故事不仅可看出时人对追寻完整译本的需求,同时也可以反映新译本出现的缘由。
由于陀罗尼音声具有法力,因此追寻完整的梵本译文,以及最能回归梵音的汉译,便造成了此类经典一译又再译的情柷。
三、尊胜陀罗尼经东来的传奇
《佛顶尊胜陀罗尼经》内的内容对信徒极具吸引力,此外,佛陀波利赍此经东来的传奇,更给此经平添不少魅力,是促使此经流传迅速的另一重要原因。关于这一点,以下二事,可资佐证:一、在诸多的译本中,以波利本最为流行。迄于八世纪上半叶,即《开元释教录》撰写的时代,此经已有五个译本,而“比诸众译,此最弘布。”至八世纪下半叶,又多出金刚智之译本,而据当时人武彻记载,仍以此本最为流行:“昔仪凤年中,佛陀波利所传之本,遍天下幡刹,持诵有多矣。”(注64)今所发现敦煌写本中,绝大多数也是波利本。二、唐代经幢上所刻的几乎全都是波利的译本,有很多经幢并且附镌波利译本志静所撰的序,其中即叙述波利携此经东来传奇。


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注62 同前书,386上、中。
注63 同前书,387上。
注64 同前书,386上。
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此经东来以及佛陀波利的传奇,是在自北朝末年以来逐渐发展的五台山信仰之背景下展开的。
(一)五台山的信仰
西晋时,于台山是道家诸仙者流所假托的灵山胜地,其后由于佛教的盛行,至迟到北魏末年时,它已转化为文殊菩萨所居住的佛教圣山。(注65)佛教显密两教的经典中,都提到了五台山为文殊菩萨居住之处:《大方广佛华严经》(简称《华严经》)是五台山成为佛教圣山最主要的依据,涷晋恭帝元熙二年(420),佛陀跋陀罗在建康译出《华严经》(大·278),计六十卷,其中<菩萨住处品第二十七>云:
尔时心王菩萨摩诃萨,复告诸菩萨言:....东北方有菩萨住处,名清凉山,过去诸菩萨常于中住,彼现有菩 萨,名文殊师利,有一万菩萨眷属,常为说法。(注66)
此处所说的清凉山,就被比附为五台山。唐代沙门慧祥所撰《古清凉传(大·2098)》更引经据典,叙述五台山金刚窟是文殊菩萨所居之地。
王子烧身寺,东北未详其远近里数是中台,北台南,东台西,三山之中央也。径路深阻,人莫能至,传闻金刚窟。金刚窟者,三世诸佛供养之具,多藏于此。按洹桓图云:祗洹内有天乐一部,七宝所成。笺曰,又按灵迹记云,此乐,是楞伽山罗刹鬼王所造,将献迦叶佛,以为供养。迦叶佛灭后,文殊师利将往清凉山金刚窟中。释迦佛出时,却将至祗洹,一十二年文殊师利还将入清凉山金刚窟内。又有银箜篌,有银天人,坐七宝花上,弹此箜篌。又有迦叶佛时金银纸书大毗奈耶藏,银纸金书修多罗藏,


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注65 小野胜年、日比野丈夫,《五台山》(东京:座右宝刊行会,1942),12-21。五台山简史
另见:Raoul Birbaum,"TheManifestation of a Monastery:Shen-ying's Experienceon Mount
Wu-t'ai in T'ang Context",Journal of theAmerican Oriental Society,106.1(1986),119-37。
注66 《大正新修大藏经》,第九卷,589下-590上。
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佛灭后,文殊并将往清凉山金刚窟中。(注67)
最晚到北朝末年时,金刚窟为文殊菩萨在五台山在住处的说法,已经广为流传了。如前引文所述,金刚窟在王子烧身寺东北,据传北齐时有一位王子至于台山求见文殊菩萨,不遂所愿,因而烧身供养菩萨,后来即在其烧身处建立“王子烧身寺”。(注68)此寺离金刚窟不远,殆是王子求见文殊之处,可见他是相信文殊居于金刚窟之说的。其后,金刚窟也不断成为和文殊灵迹有关的场景。
北朝末年时,由于五台山为文殊菩萨居所之说已经广为传播,在五台山上便建立许多佛寺,成为四方信徒前往礼拜朝圣文殊信仰中心。(注69)北齐时,五台山有二百所寺院,笃信佛教的北齐皇帝更下令以州县租税供养此一佛教圣地:“又割八州之税,以供山众衣药之资焉。”(注70)严归田先生认为此处所说的八州,当非实数,但由此亦可见僧众人数之多,以及朝廷对五台山的重视。(注71)
五台山信仰原以《华严经》作为根据而发展起来的,加上北朝末年有数位僧人在此著经论,及其灵异事迹,使得五台山信仰更为流行。如北魏宣武帝末年,释灵辨载《华严经》入五台山清凉寺,顶载行道,祈求文殊菩萨哀护摄受,期望够能义解开发此经。如是者一年,而忽闻人指示:“汝止行道,思惟此经。”由是豁然大悟,而作《华严论》一百卷。灵辨去世之后,孝明帝敕令此论可入一切经藏,上目录,分布流行,其弟子遂写此本流布。至唐时,此书盛行于汾晋之地。(注72)又,北齐烧身供养菩萨的第三王子之阉官刘谦之,因为王


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注67 同前书,第五十一卷,1094下-1095上。
注68 同前注,1094下。关于北齐王子烧身之事,以及其等者宦官刘谦之著《华严论》的真实
性,迄今亦难论断,见《五台山》一书页20-21的讨论。本文认为王子烧身之事虽不见于正
史的记载,但正史的编纂本来就有其既定 的立场,凡宗教的记事几乎都不包括在内;又,
宗室子弟众多,若非有特殊表现者,也不会一一记载。再则,以北齐帝室的笃信与崇奉佛
教的情况而言,王子烧身供养,也不是不可能的事。
注69 《五台山》,21。
注70 《古清凉传》,(收入:《大正新修大藏经》,第五十一卷),1094上。
注71 严耕望,<南北朝时代五台山之佛教>,《国故新知----中国传统文化的再诠释:纪念汤用彤
先生诞辰百周年论文集》(北京:北京大学出版社,1993),255。
注72 《华严经传记》(大·2073),(收入:《大正新修大正藏》,第五十一卷),157中、
下。
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子烧身之事所感动,加以深自慨叹为刑余之人,而赍《华严经》入山,修道礼忏读诵二十一日,竟然复得丈夫相。因此,更覃思精研此经,而作《华严论》六百卷,刘谦之以此奏闻高祖,高祖敬信:“华严一经,于斯转盛”。(注73)《华严经》和《华严论》的流行,也促使五台山更加流行。
北朝末年,五台山已是远近驰名文殊菩萨的道场,有不少中国各地的僧俗信徒至此朝拜瞻仰;(注74)他们皆希望有幸能见到文殊菩萨,或文殊显化的一些灵异神迹。从北齐以迄于唐,至五台山朝圣的僧人见诸于记载者有:北齐定州沙门明勖,北周娑婆寺主之师,唐朝则有释昙韵、释昭隐、释明曜、释惠藏等。(注75)
至五台山朝圣者,(注76)不仅限于中国的僧人、俗家信徒而已,更有远从西域、印度来的梵僧和来自日本的僧人。梵僧从何时开始来华参谒五台山,并没有确切的记载,但北朝末年已有僧不辞辛苦,或跋涉流沙,或干犯波澜,至五台山礼拜文殊菩萨。《华严经传记》云:“自古以来以迄唐运,西域梵僧,时有不远数万里,而就兹顶谒者,及此土道俗,亦尘轨相接。”(注77)另外,《广清凉传》也有五百梵僧曾在五台山玉华寺修行传说的记载。(注78)迄今所知,曾至五台山朝圣的梵僧,有唐高宗麟德年间(664-665)来华的西域梵僧释迦密多罗:“来仪此土,云向清凉,礼拜文殊师利。”(注79)又,仪凤年中(676-679),也有两位西域梵僧至五台山:“赍莲花执香栌,肘膝行步,向山顶礼文殊大圣。”(注80)唐文宗时,中天竺那烂陀寺僧三人来游五台,敦煌文


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注73 同前书,156下。
注74 同注69。
注75 《古清凉传》,卷下,1096-98。
注76 Birnbaum,"The Manifestation of a Monastery." PP.119-26.系叙述僧侣在五台山的经历。另,
Birnbaum,Studies on theMysteries of Manjusri,Society for the Study of ChineseReligions
Monograph 2(1983),pp.7-25.除论及僧人在五台山的经历之外,并何以有如此多僧人至
于台山巡礼提出解释。
注77 《大正新修大藏经》,第五十一卷,157上。
注78 《广清凉传》(大·2099),《大正新修大藏经》,第五十一卷,110上。
注79 《古清凉传》,卷下,1098。
注80 《大方广佛华严经感应传》(大·2074),(收入:《大正新修大藏经》,第五十一
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书P.3931有(印度普化大师游五台启文)。此外,唐时日本频遣留学僧来华,这些僧人也有至五台山朝拜者,如圆仁、圆珍,灵仙、慧莲,宗睿等。(注81)中国僧俗信众、西域梵僧等至五台山朝谒者,或有所奇遇,这些灵验事迹辗转相传,使五台山信仰日益兴盛,《华严经传记》云朝圣者“或遇神僧圣众,仙阁珍台,灵光暐华,妙香芬馥,空钟自响。宝偈遥闻,倏乎俄顷,抑扬千变,如清凉山记具之。”(注82)
由于五台山的信仰日趋兴盛,有许多人亲往五台山朝拜;而因有些人不克亲自到五台山礼拜瞻仰者,遂有“五山图”供养之风的兴起。从唐高宗时起,五台山图便广为流行。《古清凉传》记高宗时沙门会赜奉命至五台山检行圣迹,回京覆命之后,便“又以此山图为小帐,述略传一卷,广行三辅云”,(注83)事实上,五台山图不仅流行于三辅地区,各地的佛寺或供有五台山图,或有将五台山图绘在寺壁上者,私人宅院也有供养五台山图的。(注84)此一供养五台山图的风气更传播到邻邦,穆宗长庆四年(824),吐蕃王遣使至唐,求“五台山图”。(注85)敦煌莫高窟第9、61、144、159、222、237、361窟都有中晚唐至五代所绘的“五台山图”,敦煌遗书中也有“五台山图”。(注86)敦煌的“五台山图”多为屏风画,只有第十世纪时在第61窟西壁所绘的是壁画。五台山图的内容为何?敦煌“五台山图”在五台山的地图上,并绘出其间重要的寺院,以及五台山的灵异故事,日比野丈夫认为它可以说是一幅胜迹游览图和灵异图,(注87)然而,“五台山图”的作用及其绘制的动机还是作为礼拜供养,兼以感化信徒之用的。唐文宗开成五年,和日本僧人圆仁一起巡行五台山。


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卷),175下。
注81 严耕望,前引文,259。
注82 《华严经传记》,157上、中。
注83 同注79。
注84 《五台山》,63。
注85 《旧唐书》,卷196下,<吐蕃传>下。
注86 杜斗城,<敦煌所见《五台山图》与《五台山赞》,《敦煌石窟研究国际讨论会文集·石
窟考古》(辽宁美术出版社,1990)。
注87 日比野丈夫,<敦煌五台山图>,《佛教艺术》34(1958):81。


南无佛顶尊胜陀罗尼经咒塔梭哈!



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