第十二章   没有常恒的──诸行无常──

连指甲上的那么一点点土 『如是我闻。』一部经典（南传相应部经典二二、九七、爪顶。汉译增一阿含经一四四）这样地志载着。它也像以往那样是释尊在那个祇园精舍时的事，那时，有一个比丘，前往释尊处，膜拜释尊，问他说：

『大德，在这个世间的物质（色），有没有常恒永住，而它的相状永远不变的？』

那是与佛教所依据世界观有关连的问题。因为在跟随释尊的人群中，有不少年轻而富于教养、知性的人，所以会以这种哲学的问题问释尊，并不是稀有的事。

『比丘，在这个世间的物质，常恒永住，而永远不变易的完全没有。』

释尊这样地回答后，抓起就近的少许的土，将它放在他的指甲上面给比丘看，然后，继续说：

『比丘，就是这么一点点土的物，在这世间也不是常恒永住，而不变易的。假如比丘，在这个世间，有指甲上的这么一点点土那样的物，是永住常恒而不变易的话，你便不能以我所教清净行，将苦灭尽了。可是比丘，因为在这个世间，连这么一点点的土，也都不是常恒不变的，所以可以以我所教这个道，将苦灭尽。』

于是释尊，又将关于受（感受）、关于想（表象）、关于行（意志）、关于识（意识）的同样旨趣反覆讲说。即关于在这个世界上的所有物质（色）和精神（受、想、行、识）也同样，全部都不是常恒的，是会变异的见解，释尊也在这里披沥给他们听，因为这样，所以我所讲说的这个道，纔有可能。

如将这部短经，贸然地读过的话，会以为它没有任何特别的地方，也许会以为它在那里，跟以往一样，所讲说的只是佛教的无常观而已。可是，如细心再读的话，可以知道那是释尊，将他的教法所依据的根本立场，很坦率地讲说。释尊说：『假如在这个世间，连指甲上的这么一点点的土那样的物，都是永住常恒而不推移的话，我所教的这个道便不能成立。』那是告诉我们，佛教这种宗教，是完全站在『无常恒的物』的世界解释上面。假如，有一毫是常恒的话，这个宗教便失去了它所依据的立场。

可是这种常恒的物连一个都没有的释尊见解，绝不是唯有释尊一个人的独特见解。假如，这种见解只是释尊一个人的见解，而与世界其他的所有思想不能相通的话，佛教反而会在世间思想界中变成孤立，而不得不变为，独走奇矫路程的想法。

可是，事实上，绝不是那样，我们将头高举，广泛地观察中外古今思想时，会知道有很多卓越思想家们，其实也站在与释尊同样的立场。其中，恰与释尊约同时代， 希腊哲学家赫拉颉利土斯（Herakleitos），说『万物是流的』"Pantarhei，"而将恒常和不变从所有的物放逐，是读哲学史的人们所熟知的。

可是，我们应该要更加知道的，是释尊不但将这种见解，在印度思想界最早树立，而且又站在这种世界观，很透彻地作人间现实相的解释，并成为人间的当为确立的精细理论，终于为人类带来了这个叫做佛教的道。

那么，他讲说它时，怎么样将这种见解适用于人生的现实呢？又他站在这种见解上面，所教的又是怎么样的人生当为呢？我们必须就古经，将这些教说，再加以探讨。

一种教义问答 我们在翻读古经典时，知道释尊常常向比丘弟子发出质问。他所质问的，大抵都是关于这个道的教示的基本的问题，是为着要查核比丘弟子有没有好好地将它记住，或有没有正确地将它受持，或怎么样将它解释。在那些质问中，例如：

『比丘们，凡要正确地灭一切苦，应如何思量？』。

也有关于这个道的教示概要的质问。如：

『比丘们，你们将它如何思惟？要怎么样纔适合于做在家？』。

关于这个道的实践问题，而质问他们的基本态度的也有。或关于被无明所蒙蔽，被渴爱所束缚的愚人讲说。如：

『比丘们，贤者与愚者有什么分别？它的差别、差异又怎么样？』

又关于他所教的，提出应用问题的也有。像那样，对于弟子们发出质问的释尊态度，使我们彷彿看到对于学子的老师，我们能够在这里瞻仰『伟大的人类教师』形像。对于那些质问，比丘弟子们，答得很好的也有，答得不好的也有，答得不好的，向师的释尊膜拜后说：

『大德，对于我们，法是以世尊为本，以世尊为导者，以世尊为所依。善哉，大德，请您将这些意义讲给我们听，比丘们会聆听世尊的话语，将它受持。』云。

请释尊再将它讲给他们听，是常有的事。

然而，于释尊作这样质问时，每一个比丘经常都能好像从同一个模型印出来的那样地，很可能即能在言下如流地回答，古经屡屡有所志载。那些，是以物象（色）是否常恒开始的一连的问答，将那些例中的一个举出，以『如是我闻』开始的南传相应部经典的一经，将释尊在祇园精舍，与他的侍者阿难的问答，志载如下开：

『善哉，世尊，愿您为我，略作说法。我想听世尊的法后，独自一个人往清静处，能不放逸地精进努力。』

『阿难，那么，你怎么想。你以为物象（色）是常恒的，还是无常的？』

『大德，那是无常的。』

『那么，既是无常的话，它是苦的，还是乐的？』

『大德，那是苦的。』

『那么更进，将无常而又苦痛的那些变易的物，观察它，把它当做是我物（mama我所），把它当做是我（attan我），把它当做是我们的我（me atta我体）吗？』

『大德，那是不可能的。』

释尊又关于受（感受），关于想（表象），关于行（意志），关于识（意识）也作同样质问。对于它，阿难关于各各的回答，也是同样的。

于是释尊，为他讲说：

『所以，阿难，我们必须厌离一切。能厌离一切的话，便能离开欲。能离开欲的话，便能得到解脱。既然得到解脱的话──我已经解脱──便能产生智。于是──我的迷忘生涯便从此结束，我的清净行已经完成，我所应做的已经做好，此后，就不会再将这种生涯加以反覆。──这是我所证知的。』

这部短经就在这里结束，而在这些问答与教示中，所包含的几乎是佛教全体的基本构造。所说的即是无常与苦与无我，而及于厌离与解脱。而关于那些问答的部分即无常观与苦观与无我观，释尊弟子的比丘们，被质问时，经常都能，以这些问答同样模型，易易地回答。所以，在古经典中，有好几次有着与模型话语同样问答被反覆地志载着。

在基督教今天依然存有叫做教义问答（catechism）的模型，假如想在释尊教团中，寻找与那教义问答相应模型的话，我想这些问答一定是这些模型之一。

无常的就是苦 且说，如果以为在这个世间常恒的物一个也没有，物质（色）和精神（受、想、行、识）全部都是会转变的，是无常的话，那么，为什么，于上面的问答──

『那么假如是无常的话，那是苦，还是乐的？』

『大德，那是苦的。』

的这种公式能够成立吗？又释尊，更加在很多说法中，将它更简劲地说：

『大凡无常的，都是苦的。』

这种命题究竟是依据怎么样推理而成立的。很可能，这些，对于初期教团的比丘们，几乎是等于自明之理。所以，他只说『大凡无常的，都是苦的。』他们就已经能够充分首肯。或被问以『一切如为无常的话，那是苦的还是乐的？』的话，他们能够立即回答『那是苦的』。可是，对于今天我们，事情已经完全不同。因为那些，对于我们，绝不是自明之理。而且，那些，是将佛教的世界观，适用于人生生活的基本的问题，就是四谛说法第一谛的苦谛，也是以它做它的基础而成立的。所以我们，想将它更详细地检讨一下，它是依据怎么样的道理而成立的。古经典关于它是怎样说呢？

这样地将它探寻时，我们复又接到几个很有兴趣的释尊说法。其一是从关于这个问题加以质疑的一个比丘的质问开始。（南传相应部经典三六、一一、独坐。汉译杂阿含经一七、一八─一九）

『大德，我一个人在这里独坐，在静静地思索时，我的心中起了这样的疑问。那是──世尊曾说有三种受：乐受（生出愉乐感情）与苦受（生出苦痛感情）与非乐非苦受，可是，世尊又说大凡任何感受，它的结局都是苦痛到底，那个所包含的是怎么样的意思？』

那个比丘的名虽然不知道，可是这种疑问旨趣，对于今天的我们也能够有很亲近的感觉。他说『世尊讲说三种的受』。今天的我们却以为『世间有苦痛的，也有愉乐的』，为什么释尊却说『一切都是苦痛的』，所以觉得很疑问。而他的疑问，不但对于他，就是我们也想追问。对于它，释尊这样地回答：

『善哉，比丘。善哉，比丘。不错，我讲说三种的受。那是乐受与苦受与非苦非乐受，我讲说有这三种感受。然而我又讲说大凡任何感受，毕竟全部都是苦痛的。那是为什么呢？比丘，我是将它与诸行（万象）无常关连着讲说的。比丘，因为一切的诸行是会变易的，所以，我讲说大凡任何感受也同样，毕竟全部都是归于苦痛的。』

而汉译又以偈教示说：

『诸行无常，

可知皆是变易的法。

故讲说「受」全部都是苦痛的，

是正觉者所知的。』

我们在这里可以知道，讲说『一切皆苦』的释尊立场是什么。释尊也同样，不是不知道，在这个世间有苦痛的、也有愉快的。于佛教所说的受（vedana），于今日的心理学没有该当的概念。那是，指我们的感官与对境接触而将它容纳的作用，释尊将它称做乐受（快乐的感受）苦受（痛苦的感受）及非乐非苦受（也不是乐，也不是苦的感受）三种。而这种感受是任何人都不得不感受的。凡夫也将它感受，同时到达于被称为圣者或阿罗汉境界的人们也将它感受。对于它释尊也不否定。

可是，释尊的想法却不在这里停滞下来，他遥遥地越过常识的平板，又深又远地更加加以检讨。人们对着会给他苦受的对境，绝不会有所爱执。对于会为他带来痛苦感受的，则闭眼、掩耳，翻身将它厌离。可是，对于会给他乐受的对境，怎么样呢？他的眼睛盯住它，他的耳朵向它耸起，他的身体被它所吸住。这个释尊叫它做爱。爱生出时，他就执取它。愿与所爱的永远在一起，愿美丽的物永远不变移。

可是，诸行（万象）无常，常恒的连一个都没有。与所爱的早晚必须别离。美丽的物越美丽，内心觉得它变移越快。在那些时候人们又要潸然地流泪悲伤。那么，乐受也同样不久会变为苦受，因为，诸行是无常的。常恒的连一个也没有。关于那些，释尊常常很简明坦率地说：『爱因受而生。爱是苦的根源。』这样地站在诸行无常之理上面来看，不能不说任何受都同样毕竟的归结于苦。

苦是什么 于是，我想在这里引用舍利弗说的，很短的经，稍为吟味『苦』是什么。

那是舍利弗，住于摩揭陀国某村时的事。那时，有一个外道修行者叫做阎浮车的前来访问他，与他之间交换过这样的会话。

『我友舍利弗，人们说苦，苦，到底苦是什么？』

『朋友，这三个就是苦。即是苦苦性的、坏苦性的、行苦性的。朋友，这三个被称为苦。』

苦（dukkha）的话语虽然是一个，人们以它所意味的却不是同一。有的人以穷苦为苦。它所说的是贫穷是苦。又有的人自觉他的罪孽深重而烦恼的也有。它所说的又叫做罪苦。或失去爱儿的人，为它而悲伤。事业失败的人，为它而苦恼。再者，在病床呻吟的人们，一定会因它而苦。

话语虽然同样是苦，以它所意味的，因它而苦痛悲伤烦恼的人，却因人而各各不同。那么，释尊以它所意味的『苦。』到底是什么？我们必须对于它要有确切知识，不然的话，我们或者，难免会拿错，释尊所想真正要给我们的，而将不应该期待的对佛教有所期待。

且说现在舍利弗，回答外道修行者质问，将他所说的苦，分类为三种性格讲解。那是苦苦性与坏苦性与行苦性，并断定地说『这三种就是被称为苦的』。苦苦性（dukkhadukkhata），是因苦事的发生而生出的苦恼，譬如寒暑那样，或飢渴那样，如这些发生的话，受到它的人当然会觉得苦。这种叫做苦苦性的苦，它可以说是最朴素、最直接的苦。其次，坏苦性（viparinamadukkhata），是因自己所爱乐的毁坏而生出的苦恼，譬如，爱妻、爱子死去的场合，或觉得很美丽的花朵谢落时，那时当然会生起悲伤、生起忧愁。这样，就是『乐境坏时坏苦生』的命题。又，行苦性（sankharadukkhata），是可以释为『因一切法之迁流无常而生苦恼』。譬如，我们希望能永远年轻，却于不知不觉之间变老。我们想能永远地活着，却不久不得不死去。那些头一着可以用生老病死四苦来代表它。

像这样，我们将舍利弗所分类三种苦性玩味，然后回头，看释尊所说的苦，是属于那一种时，我们当然，会得到下开的结论。即，被包含在释尊所关心的苦，很明显地是叫做行苦及坏苦种类的苦。而，它的每一个都同样，不外是在这个世间连指甲上的一点点土也同样不是常恒的事实上面所展开的。为什么乐境会毁坏而生出苦呢？为什么所爱的会死去？美丽的不能不变移呢？又为什么我不能不老呢？为什么我也同样不能不死去呢？

不用说，那些全部，成立在万象悉皆没有不变易的事实上面。于是，可以知道很简明地说『大凡无常的，那就是苦。』的释尊话语，是将它说得毫无所余地的，清楚的很。

不接受第二枝箭 又，于一部经（南传相应部经典三六、六、箭。汉译杂阿含经一七、一五）释尊关于这个问题，曾经以下开的问话，试向比丘们质问。

『比丘们，尚未闻正教的凡夫，也会感觉乐受，感觉苦受，感觉非苦非乐受。比丘们，已经闻正教的圣弟子也同样，会感觉乐受，感觉苦受，感觉非苦非乐受。那么比丘们，有闻的圣弟子与无闻的凡夫，有什么不同呢？』

那是，释尊得意的质问方法。他常常就种种问题，质问他们，那么贤者与愚人，或凡夫与圣弟子，关于它有任何差别呢？而他在这里，关于三受，贤者和愚人，凡夫和圣弟子也同样，必须感受这三受，那么关于这些受，你们知道不知道凡夫与圣弟子的差别在什么地方？对于它，弟子们不能回答。而，请师教示他们说：

『大德，对于我们，法以世尊为本，以世尊为导者，以世尊为所依。愿您将它讲给我们听，我们会听世尊教示而将它受持。』那时释尊，以两枝箭的譬喻，将它的分别这样地教说他们。

『比丘们，仔细听，仔细想。未闻正法的凡夫有两种受。身受和心受。比方，已经被第一枝箭刺射，又被第二枝箭刺射。他因为尚未了知正法，所以，假如接受五欲乐受，会因为爱执它，立即为欲贪烦恼所束缚。又假如所接受的是苦受，会因对它生出瞋恚，又被瞋恚所拘执。

反之，已得闻教法的圣弟子，所感觉的唯有一个受而已。即他虽然感觉身的受，却不感觉心的受。譬喻说，他虽然被第一枝箭所刺射，但是却不会为第二枝箭所刺射那样。那是因为他已经知道正法，所以假如接受五欲乐受，他也不会对他有所爱执，而不至于搅扰他的心，骚乱他的意。又假如尝受苦受，他也不对它生出瞋恚，也不为烦恼所搅扰。这就叫做不接受第二枝箭。』

我们往往以为佛陀或阿罗汉将苦乐两共灭尽，而变成寒巖枯木那样。可是，释尊的这个说法，却很明白地告诉我们，那种想法是错误的。虽然是贤者，虽然是圣弟子，也与凡俗的人们同样，是『也感觉乐受，也感觉苦受，也感觉非苦非乐受』的，看见美丽的感觉美丽，看见可爱的感觉可爱。又，看见丑陋的感觉丑陋，看见可憎的感觉可憎。关于它一点点的差异都没有。可是，他们却绝不接受『第二枝箭』。因为不接受『第二枝箭』，所以释尊说，苦受和乐受，都同样不至于搅乱他们的心的和平。

那么我们，要怎么样纔能不接受那『第二枝箭』，而能好好地保持心的和平。关于它，释尊立脚在这个诸行无常世界观上面，就人间所有本来形状分析，就人间所应有想法，又就为实现它的种种方法，留下很多教说，很多教示。所以我想再就古经典来探讨他的遗教。